Informatori e interpreti

Per raccogliere dati su una cultura gli antropologi sono obbligati a una grandissima intimità con le fonti: gli informatori. Da questo rapporto, fatto a volte d’incomprensioni, attese disilluse, spunti illuminanti, prende forma nel corso dell’interazione quotidiana e ripetuta del campo una nuova comprensione del mondo, comune all’antropologo e all’informatore. Quello che si produce durante l’osservazione partecipante non è altro che una serie di significati intersoggettivi, frutto dell’incontro-scontro tra la dimensione valoriale dello studioso e quella propria dei suoi informatori. Non tutto il flusso della vita quotidiana si trasforma in significato, ovviamente, ma solo quando quello che viene dato per scontato, il detto di sfuggita, l’omissione, un ammiccamento e quant’altro costituisce il vissuto materiale e simbolico degli attori che interagiscono sul campo, viene pensato ed analizzato con sguardo critico; quando si mette in pratica quel processo che in antropologia va sotto il nome di riflessività.

È durante gli incontri casuali o organizzati con i propri informatori, o anche con qualsiasi locale che non riveste nessun ruolo “standardizzato” ai fini della ricerca, che l’antropologo si serve di quell’armamentario tecnico, di cui ho a lungo discusso, indispensabile per fissare alcune informazioni e per districarsi e rendere intelligibile e passibile di riflessione tutto quel fluire di idee, comportamenti, assunti culturali che dilagano durante l’esperienza del campo.

Spesso il ricercatore è costretto anche ad utilizzare, durante le interazioni con le sue “fonti umane” dei “filtri” che gli permettano di superare quello che forse può essere considerato il più grande ostacolo della ricerca sul campo: il problema della lingua. Questi filtri mediativi sono stati i nostri interpreti.

Li ho definiti filtri per mettere fin da subito in risalto un aspetto importante del loro lavoro e della loro presenza sul campo di ricerca, ossia il fatto che non sono dei canali neutri di penetrazione nelle maglie del tessuto sociale. Come ricorda Robert Pool (1993) parlando dei suoi interpreti essi “giocarono un ruolo importante e costitutivo in quello che stavo facendo. Essi non erano meri canali neutrali, ma filtri che distorcevano, e non erano terzi invisibili […], ma coproduttori attivi”. Del resto l’ipotesi di poter condurre la mia ricerca senza la mediazione degli interpreti si è rivelata un’impresa utopica fin dall’inizio, vista non solo la distanza geografica e culturale con il contesto mekellese, ma dato il ben più immediato e concreto problema della comprensione linguistica.

Quando si va a fare ricerca in un contesto “altro” rispetto a quello dello studioso, ad apparire strani e a volte privi di una logica comprensiva non sono solamente i gesti o i rituali delle persone che incontriamo, ma perfino il canale espressivo per eccellenza (il linguaggio, appunto) riecheggia come una serie di suoni del tutto indefiniti e asemantici.

Il problema della lingua e le criticità metodologiche che essa implica, sono state oggetto della riflessione antropologica fin dai suoi albori e diverse sono state le strategie teoriche di considerarne le finalità e l’applicazione pratica. Come ammonisce Boas:

dobbiamo ripetere che la padronanza della lingua è un mezzo indispensabile per ottenere conoscenze esatte e approfondite, poiché molte informazioni possono essere ottenute ascoltando le conversazioni degli indigeni e prendendo parte alla loro vita quotidiana, cose che all’osservatore che non ha padronanza della lingua rimarranno totalmente inaccessibili.[1]

I miei insormontabili limiti linguistici che, specialmente all’inizio del campo, vivevo con frustrazione e rabbia per l’impossibilità di esprimermi e di comprendere chi mi circondava, hanno con il tempo lasciato il posto a due consapevolezze “rassicuranti”: da una parte l’accettazione dell’impossibilità di apprendere in così poco tempo una lingua profondamente diversa dalla mia, la cui padronanza non fosse limitata alla memorizzazione e riproduzione più o meno accurata delle espressioni verbali, ma che si estendesse anche a quel di più che è connaturato ad ogni lingua: le sfumature, gli impliciti del linguaggio, la pluralità semantica dei termini, gli scivolamenti tra i diversi registi; dall’altra, l’idea, come sostiene Kirsten Hastrup[2], che

La traduzione culturale non è una questione di trovare le parole giuste per le osservazioni indigene, ma di comunicare un altro modo di comprendere le cose […] la grande sfida dell’antropologia non è di leggere le altre culture, ma di scoprire epistemologie che stanno scomparendo (dal momento che) la traduzione non riguarda l’equazione ma la disequazione di mondi.

Queste epistemologie, questi diversi modi di stare al mondo, potevano essere raggiunti e rinegoziati anche senza la padronanza della lingua, attraverso una frequentazione personale e coesperita di “pezzi di vite” che entrano in risonanza tra di loro, in un moto conoscitivo circolare; e ancora, considerando il “campo come un habitus piuttosto che come un luogo, come cioè un gruppo di disposizioni d’animo e pratiche fatte proprie, incarnate” (Clifford, 1999).

Se da un lato, quindi, dovevo rinunciare all’apprendimento della lingua tigrina (anche se ci tengo a sottolineare che con il tempo ho imparato alcune espressioni di uso comune, che se, da un lato suscitavano l’ilarità della popolazione locale, dall’altro predisponevano i miei interlocutori in maniera favorevole verso di me), non potevo certo prescindere dalla collaborazione con gli interpreti.

La maggior parte di loro aveva lavorato per la missione negli anni passati, con i ricercatori precedenti, e questo faceva sì che non fossero totalmente digiuni di alcuni concetti basilari dell’antropologia medica e religiosa, entro le quali si inquadravano i nostri interessi di ricerca, e delle metodologie che adottiamo sul campo. Altri ragazzi, invece, erano nuovi al lavoro d’interprete, ma tutti appartenevano alla categoria di persone giovani, istruite e benestanti della società mekellese. Sia per gli ultimi arrivati che per gli “anziani” abbiamo deciso di organizzare un vero e proprio corso di formazione. Gli argomenti trattati andavano dai principali concetti antropologici, alla spiegazione degli obiettivi della ricerca, dall’elenco dei comportamenti da assumere sul campo (il rispetto dell’altro, l’ascolto, la non ingerenza etc.), all’illustrazione del lavoro di trascrizione delle interviste, da una lezione d’inglese medico, alla spiegazione dell’importanza di tradurre e spiegare tutto e di fare attenzione alle sfumature linguistiche e alle strategie retoriche degli informatori.

Queste istruzioni del resto non hanno eliminato completamente alcune delle difficoltà e dei rischi cui si va incontro sul campo nel mediare la propria interazione attraverso la presenza e l’intervento di un terzo soggetto. Soprattutto nei primi periodi, quando i miei approcci erano ancora impacciati e goffi, avevo la sensazione che l’interprete si sostituisse a me nella conduzione dell’intervista; ad una mia domanda in inglese spesso seguiva un “botta e risposta” tra l’informatore e il mio interprete di cui non ero assolutamente in grado di comprenderne il significato, né di coglierne le diverse sfumature di toni o i sottintesi di alcune affermazioni. Nonostante cercassi poi di fare domande al mio interprete su ciò che si erano detti, l’impressione (probabilmente la certezza) che ne ricavavo era quella di un riassunto reinterpretato della conversazione. D’altronde, se da un lato i nostri collaboratori facilitano i rapporti con persone la cui esperienza è fondamentale ai fini della ricerca, ma di cui non possiamo comprenderne il significato, dall’altro è pur vero che questi significati vengono negoziati e rielaborati dall’interprete, secondo propri canali espressivi e inquadrandoli in soggettivi schemi cognitivi che riducono il nostro controllo e aggiungono un terzo elemento alla comprensione del mondo dell’informatore.

A volte poi l’interprete può diventare una presenza ingombrante e difficile da gestire poiché interferisce pesantemente con gli obiettivi e le modalità dell’indagine etnografica. È capitato più di una volta che nel corso delle interviste alcuni di essi assumevano iniziative, ponevano domande che io non avevo formulato, spinti, molto spesso, dal desiderio di fare al meglio il proprio lavoro e di impressionarmi favorevolmente. A volte però, diventavano perfino imbarazzanti ed irritanti poiché spinti dal desiderio di ottenere il “dato” ad ogni costo, incalzavano il mio informatore con domande senza sosta, producendo un effetto contrario a quello sperato. Infatti, non sempre e non tutti i miei interlocutori si ponevano con un atteggiamento aperto e benevolente nei miei confronti, soprattutto quando la conversazione si andava ad insinuare in aspetti molto delicati che avevano a che fare con i lati più debilitanti e destrutturanti della malattia. È in questi casi che il campo e la sensibilità personale impongono all’antropologo quell’astuzia tattica, che è anche una forma di rispetto per chi abbiamo di fronte, fatta di attese, di pazienza e a volte perfino di rinuncia all’intervista. È un atteggiamento ed una predisposizione emotiva che si impara sia nel corso degli studi, sia in particolar modo con la pratica sul campo, ma che i miei interpreti, comprensibilmente mossi da altri interessi, a volte non avevano. D’altra parte, le ingerenze degli interpreti, anche se talvolta orientavano l’intervista in direzioni di cui, non capendo la lingua, non potevo rendermi conto, svelavano elementi inaspettati, mostravano come il sapere era negoziato e ponevano spunti di riflessione (Pool R., 1993; Schirripa P., 2005).

Ecco allora che la loro importanza e la loro influenza in tutte le fasi della ricerca potrebbe essere raramente sopravvalutata: non solo, infatti, hanno avuto il ruolo di traduttori linguistici, rendendo significativi enunciati che altrimenti sarebbero rimasti suoni asemantici, ma sono stati la via d’accesso alla realtà locale, in molti modi. Innanzitutto, sono state le prime persone del luogo con cui ho instaurato un rapporto non solo lavorativo, ma anche di amicizia e confidenza. Quasi con un eccesso di benevolenza, mi hanno accolto nelle loro case, nelle loro famiglie, consentendomi di familiarizzare con alcune pratiche quotidiane, scontate ed implicite, e proprio per questo fondamentali. In secondo luogo, mi hanno accompagnato nelle prime “escursioni” per la città, insegnandomi a muovermi al suo interno e facendomi da “guida”. Inoltre, sono stati, in qualche modo, degli informatori privilegiati, aiutandomi a capire cosa mi accadeva intorno, illuminando le parti più oscure ed implicite delle interviste, rendendo significativo ciò che, talvolta, appariva opaco ad occhi estranei e a orecchie “sorde”, offrendomi informazioni, pareri e le loro esperienze. All’inizio hanno costituito, poi, una sorta di “filtro” con cui condividevo (con enorme ingenuità e miopia) la responsabilità delle domande e la valutazione della loro adeguatezza. Il loro ruolo è stato fondamentale nel corso delle interviste, perché hanno preso parte a quel processo di negoziazione su cui si basa l’incontro etnografico. Infine, sono stati un ambito privilegiato d’indagine, perché avendo la possibilità di osservare i loro comportamenti e di ascoltare i loro discorsi in maniera continuativa e costante, ho avuto accesso a certi aspetti del contesto locale che altrimenti mi sarebbero sfuggiti.

[1] Cit. in Fabietti U., Matera V. (1997), Etnografia. Scritture e rappresentazioni dell’antropologia, Carocci editore, Roma

[2] Ibidem