Conclusioni

Questo lungo cammino ci ha permesso di disancorare la malattia dalle pretese naturalizzanti della biomedicina e di mettere in risalto il suo carattere culturalmente costruito. Inoltre è emerso che la malattia non è solo un insieme concettuale di segni e di sintomi, modellati dall’universo valoriale che li sottende, ma ha anche un’iscrizione corporea dalla quale dipende sia come manifestazione fisiologica, sia come concettualizzazione simbolica. Il suo linguaggio è quello dell’incorporazione, che viene prodotto attingendo all’esperienza del proprio corpo e ai significati che provengono dal contesto storico-culturale di riferimento, in un gioco di rimandi senza soluzione di continuità. Particolare attenzione è stata posta sugli assunti ideologici e sulle pratiche che strutturano l’identità di genere femminile, per mettere in risalto come queste costruzioni abbiano un peso fondamentale nell’interpretare la malattia e nel predisporre le donne a certe forme di malessere. Infatti, le dinamiche di gender comportano spesso la naturalizzazione dell’oppressione e dell’esclusione dai campi di potenziamento sociale, con ricadute anche nell’ambito del benessere psico-fisico.

Sono stati proprio gli aspetti socialmente definiti del gender femminile a consentirci l’analisi delle condizioni materiali e simboliche in cui i vissuti di sofferenza vengono ad essere iscritti sui corpi individuali, come effetto di specifici rapporti sociali. Abbiamo visto che il corpo malato della donna etiope ci evoca la condizione patologica della donna tout court, poiché esso rappresenta una fuoriuscita della donna dall’inquadramento nel corpo sociale e politico. Un ordinamento che vuole il suo corpo individuale chiuso e puro, così come “chiuso” deve essere il suo corpo sociale. Infatti, l’essere donna nel contesto etiope, passa soprattutto attraverso il ruolo di moglie e di madre, due riconoscimenti sociali che vengono ottenuti grazie all’illibatezza del corpo e che si esplicano principalmente nell’intimità della vita domestica. A tal proposito, M. Rosaldo (1974) rileva che in quasi tutte le società tradizionali buona parte della vita adulta di una donna viene passata partorendo e allevando i figli. Questo aspetto, secondo l’autrice, determina quella universale asimmetria caratteristica nell’esperienza di uomini e donne. “L’opposizione domestico (riferito all’attività delle donne)/pubblico (riferito all’attività degli uomini) è la base delle asimmetrie. Per quanto non sia possibile generalizzare la situazione della condizione femminile, poiché dobbiamo tenere presenti le variabili relative all’opposizione campagna/città, all’età e alla condizione economica, è pur vero che il peso dell’ideologia tradizionale che informa di sé le istituzioni sociali costringe ancora la donna etiope a rimanere esclusa dalla partecipazione pubblica di molte attività extrafamiliari e con essa dalla possibilità di negoziare i termini della propria esistenza. Quest’ideologia è sostenuta da regole dettate dagli uomini e permanenti a livello simbolico, che servono a contraddistinguere le differenze sessuali, il rango e lo status sociale dei sessi. In particolar modo è attraverso le proibizioni che viene riconosciuta implicitamente e definita esplicitamente la subordinazione dell’universo femminile. Sulla base del sistema simbolico si definisce la natura della donna, le sue attività e attitudini determinandone la posizione sociale, culturale, psicologica, facendo si che essa interiorizzi incombenze, incapacità, interdizioni connesse a uno status inferiore. Singer (1981) suggerisce che la consapevolezza delle norme che regolano una situazione fornisce dei punti di riferimento che influenzano ciò che ci si aspetta e ci si sente in diritto di ricevere. In base a tale prospettiva, la consapevolezza di quale sia una distribuzione socialmente accettabile o adeguata crea l’aspettativa che quella sia proprio la distribuzione a cui si ha diritto. È sulla base di questa introiezione e naturalizzazione della norma dominante che la donna subisce e, a volte, contribuisce a replicare lo status di subordinazione e di marginalizzazione in cui è presa la sua esistenza. Uno status che abbiamo visto essere anche uno dei vettori che porta alla materializzazione corporea di forme di malessere, le cui origini risiedono nell’assetto sociale ineguale e non nel corpo “biologico” delle vittime, come la naturalizzazione dei processi d’incorporazione contribuisce a far credere.

Nella mutua interdipendenza tra costruzione ineguale dell’identità di gender e malattia si produce quello che la Pandolfi (1999) ha definito un “corpo come memoriale”, cioè un corpo dove l’esperienza soggettiva della malattia e la storia sociale esterna s’incontrano lasciando evincere le tracce di una disuguaglianza di genere. L’autrice, infatti, scrive:

Nel corpo un reticolo di tracce inscrivono una sorta di “memoriale” che sembra rispondere ad altre logiche simboliche. La nozione di traccia implica un luogo che la contiene, implica una memoria, un segno che resta, implica dunque l’immagine di un corpo che diventa memoriale e in cui la storia esterna e il vissuto interno di esse s’inscrivono.

Queste tracce per le vittime di fistola ostetrica rispecchiano le disparità cui sono soggette, disparità che da metafore concettuali diventano vera e propria oppressione del genere femminile.

Ad ogni modo, con questa ricostruzione culturale della malattia non si è voluto cadere nel rischio che A. e J. Kleinman hanno definito di “antropologizzazione” del disagio, ossia quando la malattia è reinterpretata nei termini di ruoli sociali e di simboli culturali. Quest’ultimi, e le sue tipizzazioni in specifiche visioni del genere, sono sicuramente determinanti nel predisporre il corpo individuale al giudizio di “sano” e di “malato” da parte del corpo sociale e nel metterlo nelle condizioni di esperire certe forme di malessere. Tuttavia, per render conto della fistola ostetrica nella realtà da me analizzata, è fondamentale tenere presenti una molteplicità di livelli, non tutti riconducibili al repertorio dell’analisi culturale.

Se il genere, e la sua concettualizzazione, è uno degli assi in cui si materializzano le forme di assetti sociali non egualitari, esso è solo uno di questi veicoli di marginalizzazione e di malessere. Si legge spesso nei testi di antropologia e in quelli di stampo femminista che il genere determina incisivamente gli ambiti esperienziali degli individui. Esso però non è l’unico fattore ad incidere sulla caratterizzazione dei vissuti individuali, specialmente quando ci addentriamo nell’ambito dell’analisi degli stati di salute e malattia. Infatti, come si è argomentato in maniera approfondita nel capitolo precedente, il genere da solo è insufficiente a render conto di particolari forme di malessere. Se il gender è un costrutto culturale ed è la via preferenziale per l’incorporazione di specifiche patologie legate all’idea locale di femminilità, allora all’interno di una stessa cultura tutte le donne dovrebbero essere soggette alla medesima forma esperienziale di sofferenza. Eppure, nell’elaborato si è dimostrato che la distribuzione della malattia in analisi non è affatto omogenea all’interno della popolazione femminile etiope, poiché la materializzazione dell’ineguaglianza e della sofferenza si dispiega a partire da altre forze sociali, non solo locali, ma anche di larga scala, che si connettono alle questioni di economia politica e di ridistribuzione non egualitaria di risorse sul territorio e a livello globale: in una sola parola alla povertà e alle logiche che la riproducono, cristallizzandosi nel malessere individuale. Il gender, insieme con altri assi d’incorporazione della sofferenza, come il razzismo e la cultura, sono solo dei catalizzatori che uniti alle politiche disparitarie di distribuzione di possibilità materiali contribuiscono a creare quella che Nancy Scheper-Hughes (1992) ha definito la “routinizzazione della sofferenza umana”. È per questo intreccio di fattori che la fistola ostetrica è stata inquadrata all’interno della cornice teorica della cosiddetta violenza strutturale: “la sofferenza delle vittime è strutturata da forze e processi storicamente dati (spesso politicamente pilotati), che cospirano nel limitare la capacità d’azione dei soggetti” (Farmer, 2003). Allora, il corpo malato delle donne affette da fistola ostetrica, oltre ad essere un memoriale, appare anche un “commentario politico” (Quaranta, 2006c), in cui i segni patologici emergono come manifestazioni vissute di processi politici e storici. Questi ultimi non possono essere lasciati privi di considerazione, come accade spesso nei programmi nazionali o internazionali di prevenzione alla salute, pena la complicità con quegli stessi fattori nel riprodurre le deprivanti condizioni esistenziali di milioni di persone. Spesso, nelle politiche sanitarie ed umanitarie non c’è alcuna attenzione per i problemi strutturali e per le specificità storiche dei popoli in cui l’azione degli aiuti dovrebbe inserirsi. Nel caso che è pertinente all’analisi sociale della fistola ostetrica, ho preso in considerazione le politiche preventive contro il matrimonio precoce, la cui persistenza è vista come il frutto di una cultura “arretrata”, “sbagliata” e “feroce”, che danneggia la salute psicofisica delle donne locali. Si è visto come questi interventi, imperniati di una retorica di stampo occidentale e neocoloniale, porta ad un occultamento delle forze macro-sociali che condizionano in negativo la vita delle vittime di fistola ostetrica. Il risultato non è solo quello di contribuire a riprodurre i disequilibrati rapporti di forza, ma anche di generare un’ulteriore marginalizzazione di queste donne, le quali diventano il riflesso di una cultura locale “malata” che si difende eliminando dal suo tessuto sociale l’elemento patologico.

Ai fattori di violenza strutturale non si può rispondere con un approccio culturalizzante, bensì con un’etica della giustizia sociale che tenga conto dei molteplici livelli di cui si compone la salute. Occorrono nuove strategie d’intervento a livello nazionale e globale per promuovere i diritti umani e la capacitazione dei soggetti, consentendogli di salvaguardarsi da forme di malessere psico-fisico, come la fistola ostetrica.